Idealización y fenómenos transicionales: Creencias religiosas desde la perspectiva de la teoría de relaciones objetales

“Examinen fragmentos de pseudociencia y encontrarán un manto de protección, un pulgar que chupar, unas faldas a las que agarrarse. Y, ¿qué ofrecemos nosotros a cambio? ¡Incertidumbre! ¡Inseguridad!”

―Isaac Asimov

“La función del rezo no es influir en Dios, sino cambiar la naturaleza de aquél que reza.”

— Søren Kierkegaard

1. Introducción

Este trabajo se propone investigar la naturaleza de creencias religiosas—particularmente del cristianismo—tomando como ejes centrales la teoría de relaciones objetales de Melanie Klein, y los desarrollos conceptuales de Donald W. Winnicott, siguiendo la hipótesis que los desarrollos teóricos fundados en los aportes de dichos autores pueden brindar herramientas útiles para el entendimiento de fenómenos y creencias religiosas en el ámbito de la psicoterapia psicoanalítica. Se va a hacer un recorrido por los conceptos más relevantes de varios autores a partir de Freud, articulando conceptos teológicos y metapsicológicos.

La intención no es, sin embargo, la elaboración de herramientas técnicas para le implementación de intervenciones puntuales, ni tampoco su utilización como criterio diagnóstico. Más bien se quiere proponer un modo de articulación entre creencias religiosas y teoría psicoanalítica para enriquecer la mirada que se pueda tener de dichos fenómenos en el contexto clínico en general.

2. Religión y psicoanálisis

La relación entre la religión y el psicoanálisis se remonta a Los actos obsesivos y las prácticas religiosas (Freud, 1907/2000), donde Freud describe la neurosis obsesiva como “una caricatura, a medias cómica y triste a medias, de una religión privada”, afirmando además que la diferencia entre ambas “desaparece en cuanto la técnica de investigación psicoanalítica nos facilita la comprensión de los actos obsesivos” (p. 15). En Totem y tabu (Freud, 1913/2000) sitúa los orígenes del sentimiento religioso en la vida instintiva infantil, diagnosticando a la religión como una neurosis obsesiva cuyo objetivo sería el de defenderse ante la culpa movilizada por los deseos edípicos parricidas a través de la repetición ritualístca y la reconciliación con un dios patriarcal idealizado. Años más tarde, en El porvenir de una ilusión (Freud, 1927/2000), Freud sugiere que a través de la fantasía, la religión reduce el terror ante las amenazas de la naturaleza personalizando el orden natural; placa el miedo a la muerte ofreciendo una ilusión de inmortalidad; y además cumple una función social promoviendo la inhibición de pulsiones individuales a cambio de una promesa de recompensa en un más allá. Para Freud, la religión era esencialmente una ilusión infantil derivante de la necesidad de protección y cuidado paternos (¿por qué no maternos, podría preguntarse?), además de ser un modo para aliviar la culpa resultante de la conflictiva edípica al cumplir funciones defensivas más que adaptativas—no un modo de sublimación pulsional, sino de su gratificación de una manera encubierta e ilusoria. Como tal creía que, al igual que el individuo que pasa de la infancia a la adultez, la sociedad en su conjunto estuviera destinada a madurar, reemplazando la religión por el principio de realidad y la razón. Según su perspectiva, la aceptación de las ilusiones propias de la religión obstaculizan la prueba de realidad, retardando el avance hacia la madurez psicosexual y amenazando, por consiguiente, la estabilidad de la civilización en la era scientífica[1]. Como consecuencia de su teoría libidinal, para Freud le religión es una manifestación transferencial en el sentido de la reactualización de deseos pulsionales, y por lo tanto es siempre regresiva y opuesta a la realidad, volviendo la patologización de la religión inevitable.

A pesar de que otros psicoanalistas, tanto contemporaneos a Freud—por ejemplo Otto Rank (1929, 1932, 1941)—, como de generaciones posteriores, como Fromm (1966), Allport (1950), o Meissner (1984) contribuyeran a rescatar características positivas y enriquecedoras de la religión para la salud mental más alla de la superstición infantilizante, la postura planteada por Freud parece todavía gozar de amplia adherencia en el psicoanálisis actual.

3. Donald W. Winnicott: fenómenos transicionales

Uno de los autores cuyos desarrollos teóricos contribuyeron sustancialmente en permitir un abordaje del tema religioso que trascendiera la dicotomía real/irreal es Donald W. Winnicott, quien postulando una “zona intermedia de experiencia” (Winnicott, 1971/1980b, p. 15) reivindicó la validez de la ilusión como posibilitadora imprescindible de la constitución subjetiva y como etapa evolutiva crucial. Presentado por primera vez en 1951, su artículo Objetos y fenómenos transicionales fue incluído, junto con otros artículos que expandieron sus ideas centrales, en Realidad y juego (Winnicott, 1971/1980c). En él teoriza la función del “objeto transicional”, un objeto material—a menudo un peluche o una toalla—que posee un valor particular para el lactante y el niño pequeño, y que el niño usa durante el desarrollo normal para poder efectuar paulatinamente la transición entre la primera relación oral con la madre y la relación de objeto propiamente dicha. El lugar genético del objeto transicional debe entenderse en un nivel teórico, “entre el pulgar y el oso de peluche” (p. 2), constituyendo en un principio una parte casi inseparable del niño y llegando a ser, a menudo que el niño elabore los momentos de ilusión/desilusión para con la madre, la primera posesión no-yo. Esto se da a raiz de la relación con el pecho materno según la entiende Winnicott en términos de “creatividad primaria”, que implica que el “pecho es constantemente recreado por el niño en virtud de su capacidad de amor o, por así decirlo, en virtud de su necesidad. … La madre sitúa el pecho real en el lugar mismo en que el niño está dispuesto a crearlo y en el momento adecuado” (p. 13). En otras palabras, cuando la adaptación de la madre es adecuada a las necesidades del infante, se produce en el bebé la ilusión que la realidad coincide con su capacidad para crearla, y se crea la experiencia subjetiva del pecho materno. La omnipotencia se equipara a la experiencia, y el niño siente que el mundo está bajo su control mágico. Con el progresivo abandono de ese modo de relación identitaria con la madre a través de la desilusión óptima que ésta pueda proveer, el espacio transicional servirá como punto de partida para la prueba de realidad, en un movimiento de idas y vueltas progresivas entre omnipotencia narcisista, frustración, y diferenciación entre el self y la realidad externa.

Desafiando la noción del desarrollo lineal propuesto por Freud—según el cual el desarrollo psicológico se da en etapas psicosexuales sucesivas cuyas manifestaciones en la vida adulta han de tomarse como regresiones patológicas a organizaciones libidinales infantiles más primitivas—Winnicott entiende la experiencia transicional caracterizada por la paradoja primordial sostenida en el lugar de la tensión “yo/no yo” como una etapa evolutiva esencial para la diferenciación, la individuación y la adaptación a la realidad. No sólo esta etapa no se supera nunca del todo, sino que le otorga a esa “área intermedia de la experiencia” el carácter de lugar de origen de la creatividad y del juego infantiles, convirtiéndola en una etapa evolutiva que se reedita en la vida adulta en las dimensiones religiosa, cultural, de la creción científica, y del arte:

“Suponemos aquí que la tarea de la aceptación de la realidad nunca está completamente acabada, que ningún ser humano está libre de la tensión de relacionar la realidad interna con la realidad externa y que el alivio de esta tensión es provisto por el área intermedia de experiencia que no es desafiada (arte, religión, etc.). Esta área intermedia está en continuidad directa con el área del juego del niño pequeño quien se encuentra totalmente ‘perdido’ en el jugar” (Winnicott, 1971/1980b, p. 15).

Una característica esencial de esta “área intermedia” que vale la pena destacar es que no se le aplica el cuestionamiento acerca de su naturaleza en cuanto externa o interna; subjetiva u objetiva. En este sentido el espacio potencial se apoya en la misma paradoja epistémica de la religión, a saber, la no-falsificabilidad (Popper, 1963). Por definición es imposible demostrar un negativo, la inexistencia de algo. El acto de fe viene a dar certidumbre y sentido ahí donde, objetivamente, no hay nada; la no-falsificabilidad de la afirmación la vuelve impermeable a la razón, porque se sitúa en un plano por fuera de la objetividad, en el borde entre real e irreal, “entre el dedo y el oso de peluche” (Winnicott, 1971/1980b, p. 2), sin ser ni el uno ni el otro. Winnicott en lugar de quedar atrapado en un juicio valorativo basado en el estoicismo de la lógica formal, reconoció la importancia crucial de esa dimensión paradójica de la experiencia para el desarrollo mental saludable, para la creatividad, y para la constitución del verdadero self. Entendiéndola en esos términos, Meissner (1984) aplica las ideas de Winnicott sobre experiencias transicionales a cuatro aspectos de la religión: las representaciones de Dios, la fe, los símbolos, y la oración. Los cuatro constituyen una mezcla de elementos objetivos y subjetivos, entrando entonces en la categoría de fenómenos transicionales. En conclusión, sugiere que la religión constituye un ejemplo de fenómeno transicional y como tal puede jugar un rol positivo en la vida del individuo, en cuanto nos devuelve nuestro potencial para la creación espontánea. Winnicott pareciera, entonces, otorgarle a la religión el mismo estatuto que Freud le reserva al arte, como un modo de adaptación creativo y no necesariamente regresivo a la realidad, sosteniendo que la ilusión ocupa un lugar positivo en la experiencia subjetiva.

4. Melanie Klein

Melanie Klein no hizo una elaboración sistemática de la religión en su obra, y a pesar de adherir a la teoría pulsional—lo cual parecería imponerle la perspectiva freudiana acerca de la religión— brinda herramientas conceptuales que pueden ser útiles para entender algunas funciones psicológicas de la religión en términos distintos a los meramente defensivos y regresivos. Hay tres cambios esenciales que Klein hace al constructo teórico freudiano: su énfasis en las relaciones objetales; su concepción de la fantasía; y su teoría de las posiciones en contraposición con las etapas evolutivas del desarrollo. Haciendo hincapié en estas tres diferencias puede intentarse una comprensión alternativa de la experiencia religiosa.

Para Klein, los objetos son primarios, y las pulsiones representan los afectos que les son ligados. Las fantasías inconsciente, por el otro lado, permean continuamente los objetos internos y son constantemente activas en todo individuo; un acompañamiento ineluldible de las experiencias reales, en interacción constantes con ellas. Las fantasías, por ejemplo, pueden proveer patrones inconscientes para atrubuir una secuencia causal a eventos percibidos y observados con exactitud. Lo que determine el carácter psicológico de un individuo será la naturaleza de esas fantasías, y cómo están relacionadas con la realidad externa. Susan Isaacs elaboró la perspectiva de Klein con respecto a la fantasía afirmando que la “fantasía puede considerarse como el representante, o el correlato mental, la expresión mental de los instintos” (Segal, 1973, p. 12). Fantasía y realidad están en un constante interjuego, y por más que Klein no sea considerada ambientalista en la medida de Winnicott, enfatiza sin embargo la importancia crucial de la respuesta del entorno—en particular de la madre—a las ansiedades que la vida primitiva infantil despierta en el lactante y el niño pequeño. El monto de agresión en la forma de sadismo oral que el infante experimente tendrá que ver con cierto monto dado constitucionalmente, pero también en gran medida por la capacidad de la madre de proveer en realidad el pecho alucinado omnipotentemente por el lactante. La presentación del pecho bueno permite una limitación del sadismo fantaseado contra el pecho malo, frustrante, que se verá acrecentado con el tiempo a medida que el hambre y el enojo del niño, permeados por una fantasía que se rige por una lógica primitiva, esquizoide, no encuentren satisfacción desde el ambiente. La fantasía puede servir de defensa contra privaciones externas, por lo menos por cierto tiempo. También puede servir como defensa de la realidad interna, y como defensa frente a otras fantasías en las que el objeto bueno interno es atacado (íbid., pp.11-23). La salud mental de un individuo depende así fuertemente del estado de su mundo objetal fantaseado.

Al igual que Winnicott, Klein entiende el desarrollo psíquico como un proceso no-linear, como un movimiento de ida y vuelta entre distintos modos de organización de la experiencia. Así, si bien en un principio hay una sucesión evolutiva de la posición esquizo-paranoide a la posición depresiva, éstas nunca se superan del todo, porque no son etapas del desarrollo sino modos de organización mental: la tarea principal de la posición depresiva, a saber, el establecimiento de objetos buenos internos no dañados, nunca es completametne llevada a cabo, sino que representa un proceso constante. La necesidad por el mantenimiento de la capacidad de ilusión para Winnicott se asemeja a la manutención de cierta precariedad, en el sentido de no-resolución, de las posiciones depresiva y esquizo-paranoide. El concepto de salud de ambos implica cierto grado de irracionalidad y no postula una resolución completa de dinamismos infantiles, y para Klein se basa en la internalización de un objeto bueno total, que posibilita la tramitación de ansiedades sádicas, resistiendo a las fantasías agresivas y retaliativas, lo cual a su vez permite una disminución de la distorsión en la aprehensión de la realidad externa. En ese sentido, Dios se puede entender como un objeto interno, que puede tener el potencial de ser una fantasía positiva en el marco de los objetos del mundo interno (Rizzuto, 1979).

El lugar y la función que la representación mental de Dios ocupe en el mundo interno dependerá en gran medida del nivel de organización del mismo, y de si predomina una configuración esquizo-paranoide, o bien depresiva. Podría hablarse de una religiosidad más infantil y una más madura; una religiosidad esquizo-paranoide, y una depresiva (Forster & Carveth, 1999). La religiosidad esquizo-paranoide se caracterizaría por la “tendencia a literalizar, por la inhabilidad de distinguir entre fantasía interna y realidad externa” (p. 13). La concepción de la religión en términos de funcionamiento depresivo o esquizo-paranoide reivindica la postura freudiana que diferencia y privilegia la producción artística por encima de la experiencia religiosa, pero sólo cuando se aplica a la religión en su forma rígidamente literalizada, lo que hoy en día se conoce como “fundamentalismo” (Nyquist, 2013). La diferencia clave está en la posibilidad del artista o de quien experimenta una producción artística de “perderse” en la ilusión sin olvidarse de la diferenciación que hay entre arte y realidad. En otras palabras, el psiquismo que está organizado y funciona predominantemente según una configuración depresiva puede ser un “turista” en el espacio ilusorio de la experiencia transicional; mientras que aquél que se rige por un funcionamiento más esquizo-paranoide se encuentra más bien atrapado en él. La larga historia de censura artística por parte de instituciones religiosas da cuenta del fracaso en aprehender la naturaleza ilusoria de ciertas representaciones simbólicas, de cómo haya una línea sutil dividiendo simbolización de “ecuación simbólica” (Segal, 1957), y del importante papel que en ese proceso pueden llegar a jugar sistemas institucionalizados de creencias religosas. Sea cual sea el efecto del arte, nunca llega a tener un control literal, sino que más bien se ocupa por hacer el movimento contrario: el de abrir la posibilidad de jugar con la realidad, de desestructurarla de manera positiva, buscando en ella nuevas aperturas y posibilidades creativas. La religión, entonces, puede funcionar en el nivel de ecuación simbólica, si predomina el funcionamiento esquizo-paranoide; o puede operar como experiencia virtual, en el sentido de la representación simbólica.

Un importante indicador para la diferencia entre ambos modos religiosos es el grado de idealización que asume la imago de Dios en el mundo interno del individuo. Por un lado puede promover el esfuerzo de reparación depresiva, prestándose como promotor de gratitud (“gracias a Dios”), liberándolo a uno de sentimientos de rencor y envidia, si es que el objeto bueno se sostiene y resiste a los ataques sádicos fantaseados (Klein, 1959/1997). Ofreciendo el constructo cultural “Dios” de esa manera, la religión provee a alguien a quien agradecerle, contrarrestando el surgimiento de la envidia que, recordemos, Klein atribuye en primera instancia como dirigida al pecho y a la madre. Dios puede ser una representación de un objeto total propio de la posición depresiva, o bien una imagen idealizada, buena o mala, propia de los mecanismos de la posición esquizo-paranoide. En este últlimo caso, Dios podría representar el aspecto totalmente bueno idealizado del objeto parcial, proyectado hacia el exterior en un intento de salvaguardarlo de la persecución por sus objetos malos.

El concepto de pecado, entendido como un ataque contra Dios e inherente a todo ser humano en tanto pecado original, tiene un paralelismo con los ataques sádicos fantaseados del infante contra la unidad que conforma con la madre en la posición esquizo-paranoide. La misma diferenciación de la unidad primaria—la caída del Edén en la teología judeo-cristiana, o el destete en la relación madre-bebé—ambos implican un movimiento egoista, el hacerse a sí mismo el centro en lugar de Dios. La posición esquizo-paranoide puede entenderse así com egocéntrica, porque la única preocupación del individuo es el propio yo, en la medida que no se desintegre y resista a los ataques de la pulsión de muerte. El sujeto de la posición depresiva deja de ser egocéntrico en cuanto toma en cuenta al otro como individuo total, diferente de uno, y aceptando la dependencia gracias a la confianza en el objeto bueno interno, construido en la interacción entre procesos psíquicos subjetivos e interacción con el ambiente. La fe, en ese sentido, sería la creencia en la bondad de los propios objetos internos, y la identificación con ellos permitiría mitigar los impulsos agresivos en pos de un más exitoso trabajo depresivo. En conclusión, el cristianismo podría entenderse como un entramado simbólico-cultural que puede fungir de soporte para la elaboración ritualizada de la posición depresiva, la salida del egoísmo infantil, y finalmente la reconciliación con el objeto.

4. Conclusión

A la luz de los argumentos expuestos, y sin negar la posibilidad de manifestaciones patológicas de índole regresiva, de pensamiento mágico en los modos de funcionamiento esquizo-paranoides de la creencia religiosa, podría sostenerse la hipótesis que una creencia religiosa que funcione en términos de posición depresiva pueda contribuir a una mejora en el equilibrio psíquico y la instauración de relaciones objetales saludables. Asimismo, los conceptos teóricos de Winnicott y Melanie Klein pueden resultar útiles para abordar el surgimiento de temáticas religiosas en contextos de terapia psicoanalítica.

 5. Bibliografía 

Allport, G. W. (1950/1976). The Individual and his Religion: A classic study of the function of religious sentiment in the personality of the individual. New York: Macmillan.

Forster, S. E., & Carveth, D. L. (1999). Christianity – A kleinian perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis, 7(2), 187-218.

Freud, S. (1907/2000). Zwangshandlungen und Religionsübungen. In Sigmund Freud Studienausgabe (Vol. VII, pp. 11-22). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

______. (1913/2000). Totem und Tabu. In Sigmund Freud Studienausgabe (Vol. IX, pp. 287-387). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

______. (1927/2000). Die Zukunft einer Illusion. In Sigmund Freud Studienausgabe (pp. 135-190). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

Fromm, E. (1966). Psychoanalyse und Religion. Fischer Verlag.

Klein, M. (1946/1998). Notes on Some Schizoid Mechanisms. In Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963 (Vol. 27, pp. 1-24). London: Random House.

______. (1959/1997). Our Adult World and its Roots in Infancy . En Envy and Gratitude, and Other Works (págs. 247-263). London: Hogarth Press.

Meissner , W. W. (1984). Psychoanalysis and Religious Experience . New Haven: Yale University Press.

Nyquist, O. (2013). Who becomes a religious fundamentalist? A psychoanalytic exploration from the perspective of Melanie Klein’s object relations theory. Lulea University of Technology, Department of Business Administration, Technology and Social Sciences.

Popper, K. (1963). Conjectures and Refutations. London: Routledge.

Rank, O. (1929/1978). Truth and Reality. New York: W. W. Norton & Company.

______. (1932/1989). Art & Artist. New York: W. W. Norton & Company.

______. (1941/1958). Beyond Psychology. New York: Dover.

Rizzuto, A. M. (1979). The Birth of a Living God. Chicago: Chicago University Press.

Segal, H. (1957). Notes on Symbol Formation. International Journal of Psychoanalysis(38), 391-397.

______. (1973). Inroduction to the work of Melanie Klein. London: Karnac.

Winnicott, D. W. (1971/1980a). The Location of Cultural Experience. In Playing and Reality (pp. 112-121). Middlesex: Penguin Books.

______. (1971/1980b). Transitional Objects and Transitional Phenomena. In Playing and Reality (pp. 1-30). Middlesex: Penguin Books.

______. (1971/1980c). Playing and Reality. Middlesex: Penguin Books.

 

 

 

[1] Un punto de vista sin duda válido si se lo aplica a los acontecimientos actuales en Oriente Medio tales como el surgimiento y la expansión del Estado Islámico (ISIS), o la guerra civil difusa en el mundo islámico entre islamistas y nacionalistas árabes, y a la propagación de la jihad global— todos ejemplos paradigmáticos de lo que más abajo se definirá como “religión esquizo-paranoide”.

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