Un cuerpo para Dios: psicosomática y religión

“Las viandas para el vientre, y el vientre para las viandas; pero tanto al uno como a las otras destruirá Dios.”

(Corintios 6:13)

1.Introducción

Este trabajo partió de la curiosidad y de la intuición: no de la certeza sobre cuál iba a ser su contenido, sino de la incertidumbre sobre qué relaciones sería posible encontrar entre el campo de la psicosomática y el de la religión. La aparente afinidad entre la etiología psicosomática y aquélla de la representación de dios[1]—arraigada en los estados tempranos de indiferenciación, luego plasmada por la interacción madre-bebé, más tarde reeditada por el atravesamiento del complejo de Edipo, y reelaborada en la adolescencia—, además de la preocupación de ambos por la resolución del conflicto entre cuerpo y mente, parecerían dar pie para una comparación plausible entre psicosomática y religiosidad. Una primera búsqueda bibliográfica sobre el tema llevó al encuentro con afirmaciones como: “noté que todos mis pacientes fundamentalistas padecían de síntomas o enfermedades psicosomáticas” (Riedel, 2010, p. 938), que incentivaron la curiosidad y reforzaron la impresión que intentar una articulación entre esos dos ámbitos podría ser pertinente. Al no haberse podido encontrar ninguna publicación académica que tratara el tema de forma explícita y extensa desde un marco teórico psicoanalítico, sin embargo, debe advertirse que este trabajo, lejos de pretender ofrecer conocimientos fundados en observaciones clínicas y en la autoridad de otros autores, se contentará con ser el testimonio de un primer intento de abordaje, y de las hipótesis y reflexiones que resultaron de ello en el transcurso de su elaboración.

2. Definiciones

2.1 Religión

Se partirá de la definición propuesta por James Frazer, quien por religión entiende a “una propiciación o conciliación con poderes superiores al hombre, que según se cree, dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Definida así, la religión consta de dos elementos, uno teórico y uno práctico: una creencia en poderes superiores al hombre, y un intento de propiciarlos o complacerlos” (citado en Stephens Spinks, 1965, p. 20). Se considerará a la religión como un constructo cultural funcional, un edificio simbólico según lo expresado por el antropólogo Clifford Geertz: “los patrones culturales—religiosos, filosóficos, estéticos, científicos, ideológicos—son ‘programas’: proveen un molde o patrón para la organización de procesos sociales y psicológicos, del mismo modo en que sistemas genéticos proveen el patrón para la organización de procesos orgánicos” (Geertz, 1964, p. 62). A estas definiciones se aplicará una perspectiva que considera a la religión como radicada en la experiencia psicológica individual, en tanto recurso que conecta a lo más profundo del ser humano con el mundo objetivo, según lo sostenido por Freud en Psicopatología de la vida cotidiana (1901/1991): “En efecto, creo que gran parte del punto de vista mitológico, muy extendido en la mayoría de las religiones modernas, no es otra cosa que procesos psicológicos proyectados al mundo exterior [que] se refleja…en la construcción de una realidad suprasensible, que la ciencia debe retraducir a términos de la psicología del inconsciente” (p. 251).

2.2 Psicosomática

Para abordar el ámbito de los fenómenos psicosomáticos se adherirá a la definición propuesta por Jorge Ulnik, quien propone un enfoque psicoanalítico de la psicosomática caracterizado, más que por la semiología del fenómeno en sí, por la actitud del analista ante la relación entre lo psíquico y lo somático:

“la psicosomática psicoanalítica es una disciplina que estudia los factores psicológicos conscientes e inconscientes que intervienen ya sea en la etiología, el desencadenamiento, la evolución o el tratamiento de las enfermedades somáticas. También estudia la intervención o articulación del inconsciente en el funcionamiento normal o patológico del cuerpo. Intenta describir las formas de encuentro e interacción de los psíquico y lo somático y genera una actitud terapéutica que frente a una enfermedad somática nos lleva a pensar qué particular relación tiene su aparición en ese lugar y en ese momento con la vida del sujeto que la padece” (Ulnik, 2008, p. 198).

3. Desarrollo

Una primera operación para encarar la tarea propuesta por este trabajo consiste en definir según cuáles ejes se efectuará el contrapunto entre el ámbito religioso y el psicosomático. Para este fin se explicitarán a continuación dos vertientes identificadas como particularmente relevantes par ambos, a saber, la experiencia temprana de fusión con la madre y el concomitante proceso de separación-individuación; y la noción de superyó. A continuación se procederá con un breve estudio de estas dos dimensiones en lo vinculado con la psicosomática, seguido por su lectura desde el abordaje psicoanalítico de la religión, para llegar finalmente a interrelacionar ambos ejes.

3.1 Narcisismo temprano y psicosomática

Al abandonar el útero materno durante el parto, el recién nacido es reconocible para un observador externo como un cuerpo separado de su madre. Sin embargo, está lejos todavía de asumirse como tal, siendo la apropiación del propio cuerpo un logro evolutivo y no algo dado desde el vamos. A partir de la relación indiferenciada con la madre, en la que “no hay bebé”, como señaló Winnicott (1990 [1960]), sino una unidad madre-bebé, la madre debe en un primer momento sostener el espacio potencial donde el bebé pueda desplegar su omnipotencia y ésta ser sostenida por el entorno. Sólo en un segundo momento, a través de un vaivén de ilusión y desilusión, satisfacción alucinatoria y frustración, la psique del infans logrará habitar el soma. El self del niño se constituirá a partir de la tensión entre la “amenaza del derrumbe” y el holding provisto por el “buen medio”, quien le posibilitará integrar “el psiquesoma dependiente que constituye el único lugar desde el que vivir” (Winnicott, 1999 [1949], p. 5). El empuje a constituirse como un self separado es dado, precisamente, por los momentos en que la indiferenciación de la madre se quebranta y el bebé se enfrenta con el prospecto de existir independientemente de ella. Winnicott (1971 [1967]) describe las posibles respuestas del niño ante la ausencia de su madre, sugiriendo que en esos momentos, desde el punto de vista del niño, la madre está muerta. El lazo de tiempo que debe transcurrir antes que sea percibida como tal puede variar según factores genéticos, la etapa evolutiva, y las circunstancias ambientales, dándose una ventana temporal en la cual la madre ausente sigue viva, antes que se sobrepase el límite de tolerancia y la ausencia de la madre sea significada como su muerte.

En su trabajo El Trastorno Psicosomático, el mismo autor afirma que “Lo que constituye la verdadera enfermedad [psicosomática] es la persistencia de una escisión en la organización yoica del paciente, o de disociaciones múltiples” (Winnicot, 2015 [1966], p. 131), y agrega: “el elemento que otorga cohesión a nuestro trabajo en el terreno de lo psicosomático es la escisión patológica que practica el paciente en la provisión ambiental. Esa escisión separa por cierto el cuidado físico de la comprensión intelectual, y lo que es más importante, separa el cuidado de la psique del cuidado del soma” (p. 133). El trastorno psicosomático, de ese modo, se debería a una organización defensiva esquizoide del bebé ante la experiencia intolerable de un maternaje carente en sus funciones de cuidado y sostén, que comprometerían el equilibrio óptimo entre ilusión y desilusión al no proveer un grado de “frustración óptima” que posibilite la elaboración simbólica de la ausencia materna (entendible también como un aspecto del “pecho malo” kleiniano) y el correlativo estado de existencia autónoma de un self en vía de formación que aún dispone de recursos mentales demasiado escasos para hacer frente a la situación sin verse arrollado por primitivas angustias de fragmentación. Como reacción, el infante construye un “falso self” sobreadaptado al ambiente, en un intento de asegurarse la permanencia de la madre complaciendo sus exigencias, poniendo así su “verdadero self” al resguardo del ambiente. Las percepciones somáticas displacenteras, en lugar de ser elaboradas por el aparato psíquico, donde serían la causa de conflictos intolerables, no son reprimidos sino disociados, comprometiendo la integración psicosomática que parte en primera instancia de las percepciones somáticas, según lo expresado por Freud en El Yo y el Ello: “El yo es ante todo un yo corporal, no es solamente un ser de superficie, sino que es, él mismo, proyección de una superficie” (Freud, 2000 [1923], p. 11). La interdependencia entre lo somático y lo psíquico, y la original primacía de lo primero sobre lo segundo, dejan entender cómo fracasos en la elaboración de fantasías corporales primarias puedan tener efectos directos sobre la constitución del aparato psíquico y la organización de la personalidad. En pacientes psicosomáticos, observa Winnicott (2015 [1966]), “la disociación como defensa organizada mantiene separada la disfunción somática del conflicto psíquico” (p. 134).

La sumisión al deseo materno para intentar evitar las experiencias somáticas displacenteras tiene una contracara, que es el aplacamiento de la experiencia subjetiva auténtica caracterizada por la creatividad. Esa cercanía indiferenciada conlleva la amenaza constante de pérdida de identidad en la fusión con la madre. A este temor de quedar atrapado en el estado indiferenciado con la madre, se refiere McDougall (1989) con el término “engulfment”, e hipotiza que la causa de la “vulnerabilidad psicosomática” deba buscarse en la regresión a una etapa muy temprana del desarrollo, caracterizada por un “simbolismo preverbal” a través del cual el infante elimina radicalmente toda representación cargada de afecto a través de una descarga somática que se apoya en “fantasías corporales extremadamente primarias” (p. 107), en las que el cuerpo del niño estará escasamente diferenciado del cuerpo de la madre.

3.2 Superyó y psicosomática

Aunque la mayoría de los autores coincidan en reconocer el origen de los fenómenos psicosomáticos en las vicisitudes de la etapa que va de la indiferenciación a la de individuación-separación, también hay quienes destacan la incidencia del mandato superyóico para tales afecciones. Ulnik (2011) dedica un capítulo de su libro El psicoanálisis y la piel a la relación entre el superyó y la piel, señalando cómo

“La enfermedad somática, en tanto satisface la necesidad de estar enfermo o padecer, alivia el sentimiento de culpa y apacigua al Superyó. Si el paciente se encuentra situado frente al Superyó con una imposibilidad de poner distancia, de negar, de equivocar o deslizar aquello que de lo oído a los padres y educadores se ha ‘hecho carne’ en él, la enfermedad somática podrá sustituir la neurosis” (p. 240).

A Sami-Ali se debe el término de “Superyó corporal”, que consiste en “la instancia superyóica cuanto actúa como un cuerpo de reglas normativas y del deber ser, que se expresan en el cuerpo, como cuando por ejemplo coinciden en la educación de alguien las exigencias de conformarse a una determinada moral y las manipulaciones corporales” (p. 241).  Las exigencias violentan al cuerpo, a la vez que le otorgan su existencia, “Es como si en su cuerpo se escribiera, concretizándose, una voluntad irracional” (ibíd.).

La teoría psicosomática de Sami-Ali está organizada alrededor de la función del imaginario y de su represión, que pretende neutralizar el conflicto en el que se encuentra el sujeto. La “patología de adaptación” resultaría de la represión del imaginario, que “deja al nivel del inconsciente un funcionamiento ligado a lo real, listo para tratar de los problemas externos y neutralizar las repercusiones internas” (Seabra, 2007, p. 167). La dialéctica normal entre la coexistencia del cuerpo real y del cuerpo imaginario se perturba: lo real substituye a lo fantasmático, asimilando las exigencias externas como propias, resultando en una estricta adhesión a la norma. En el superyó corporal,

“lo exterior coexiste con el interior, lo subjetivo con lo objetivo. Esta instancia impersonal que define las reglas precisas de la existencia del sujeto es una mirada omnipresente del otro que vuelve el sujeto exterior a sí mismo y donde el cuerpo es la realidad para un tiempo y un espacio. El ‘súper-yo corporal’ como concepto se aproxima mucho al de un ‘súper-yo cultural’ y a pesar de ser distinto del ideal-de-yo y del súper-yo (clásico) también se presenta como aspiración y exigencia. … Sujeto y objeto se unen en el ‘Súper-Yo corporal’” (p. 168).

La simbolización es fundamental para la constitución subjetiva, y se da esencialmente como respuesta a las frustraciones del entorno: en ausencia del objeto, éste es sustituido por un símbolo, y es la función paterna, en el sentido de la castración que separa al niño de su madre, que inicia el proceso. Al no haber podido trascender exitosamente el estado de indiferenciación con la madre, y al haber quedado parcialmente varado en una etapa caracterizada por el simbolismo preverbal que dificulta una efectiva separación de la madre, según McDougall (1989) el atravesamiento del complejo de Edipo estará predeterminado por la existencia de una “relación arcaica fantaseada”, que describe como “la madre abisal y el niño tapón” (p. 108). En esa coyuntura, el padre cumple su función meramente desde lo imaginario, sin desplegar su eficacia simbólica. Por consiguiente el niño experimentará todo contacto erótico desde un lugar de “parte de la madre”, lo cual volverá las fantasías relacionadas angustiantes, y lo predispondrá a repudiar las representaciones y los afectos dolorosos de la psique, recorriendo el camino ya inaugurado de la regresión psicosomática.

Cabe preguntarse sobre las características del superyó en estas circunstancias: ¿qué tipo de “heredero” será, si el complejo de Edipo es atravesado de esta manera indiferenciada y tan permeada de fantasías corporales primarias? Tal vez podría suponerse que fuera un superyó con características similares al “superyó materno preedípico” postulado por Melanie Klein (1998 [1928]), caracterizado por mociones sádicas, una diferenciación sexual inacabada de la pareja parental, y promotor de la escisión de los mismos en términos de idealización y objeto persecutorio.

3.3 Religiosidad y narcisismo temprano

Rizzuto (1979) teoriza acerca de la creación de Dios como objeto interno, y de cómo éste se conforma en un segundo momento a partir de la conformación del yo en la mirada de la madre. Sustentándose en la teoría de las relaciones objetales, en particular de Winnicott y Fairbairn, concluye que dios es un tipo particular de objeto transicional, que se diferencia de los objetos transicionales “comunes” por no ser abandonado sino modificado a lo largo de la vida, y por estar conformado sobre la base de material representacional cuya fuente son las representaciones de los objetos primarios. Afirma que “Dios tiene un lugar especial, porque es la creación cultural ofrecida a los hombres para su elaboración pública y privada de los lazos primarios que nos acompañan hasta la tumba” (p. 179), y brinda una descripción del proceso cronológico de la formación de la representación de dios.

Primeramente, el niño nace en un contexto en el que sus padres ya tienen una representación fantaseada y deseada de su hijo. En sus infancias, los padres también habrán elaborado su representación de dios, que luego le ofrecerán a sus hijos, tanto de manera consciente como inconsciente. En el caso en que los padres sean ateos, igualmente el niño se insertará en un entramado mitológico que circunda el nacimiento del bebé, y las características de esta mitología formarán la base de su propia representación de dios. Gracias a los recursos primitivos de representación de los que dispone en los primeros meses de vida, el bebé instaura un vínculo con la madre basado en la mirada durante el amamantamiento, y es a través del intercambio de miradas que ambos ingresan al “área de juego” que conforma el espacio transicional. Durante estos primeros meses es que el bebé conforma su sentimiento de confianza básica, mientras el self y el objeto están en una relación simbiótica, que constituye el punto de partida a partir del cual el infante podrá empezar su exploración creativa.

Cuando hay carencias en la capacidad empática de la madre, que se traduce en prácticas inadecuadas de holding y handling, la conformación de este punto de partida se ve afectado, y en ausencia del objeto surgen ansiedades agudas y el temor a la aniquilación. La mera satisfacción de necesidades no es suficiente, y Rizzuto propone que “el daño afecta la función simbólica esencial para el devenir humano—la habilidad del niño de representarse a sí mismo y a otros, de descubrir el espacio transicional, y de crear un objeto transicional” (p. 185). A través del amplio recurso a lo mecanismos de defensa primitivos, propios de la edad temprana, el niño construye modos de organización alternativos, en los que lo inaceptable es atribuido a otros. Debe recordarse que el infante y la mamá todavía se encuentran en un estado próximo a la indiferenciación y a la dependencia absoluta, por lo cual la diferenciación entre proyección e introyección no es neta, sino más del orden de la identificación proyectiva, donde lo expulsado y lo introyectado, el afuera y el adentro, se confunden. Al verse reflejado en los ojos de la madre en el marco de una relación de objeto narcisista, el niño omnipotente vivencia su primera experiencia de dios. “La primera experiencia integrada de uno mismo precede la primera experiencia integrada—y representación—de la madre. La madre esta ahí para darle al niño una representación de sí mismo” (p. 185). Más tarde esa experiencia será usada para conformar la primera representación de dios, cuya función especular puede encontrarse así expresada en el Antiguo Testamento: “Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó” (Génesis 1:27).

Cuando la etapa anterior se da normalmente, el niño, quien vio a su propia representación grandiosa de sí mismo reflejada en la mirada de la madre idealizada, empieza paulatinamente a separar su representación de la representación de la madre, pasando al estadio siguiente del proceso de separación-individuación. El niño ingresa a la etapa anal del desarrollo psicosexual de la libido, y en el espacio transicional encuentra y crea el primer objeto transicional. Sin embargo, si la experiencia especular no ha sido suficiente para que el niño se asegure de que para su madre es una criatura maravillosa, el individuo puede sufrir una detención en el desarrollo y quedar fijado en una necesidad narcisista de reconocimiento especular para sostener su integridad psíquica y corporal. Otra posible falla que señala Rizzuto consiste en que durante el periodo de relación especular la madre exalta tanto al niño que éste no se reconoce a sí mismo en su mirada, sino al hijo ideal que la madre usa para su propio equilibrio narcisista. “En ese caso, entonces, el niño se ve deprivado de un reflejo adecuado de sí mismo, y también de la madre como persona que lo refleja [mirroring person]. En este caso la identificación del niño con Dios tiene un fundamento histórico y también una función defensiva, a saber, preservar su propio equilibrio narcisista y el dominio de su furia narcisista” (p.187). Según la psicoanalista argentina, no hay niño en el contexto occidental que no construya su propia representación de dios, a la que va a usar para seguir creyendo en ella, o que conservará como objeto interno en cuanto función, abandonando su fe originada en la infancia.

3.4 Religiosidad y superyó

Siguiendo a Freud, Ulnik (2011) remarca la faceta cultural del ideal del yo, encarnado en representaciones culturales compartidas que asumen la función de una ideología, como la religión institucionalizada. La dependencia del sujeto no se juega sólo con respecto a su madre, sino también al gran Otro que ésta encarna. “El individuo”, explica Ulnik, “nace muerto en relación con la vida eterna que se pretende para la ideología familiar, porque lo importante no es él como sujeto, sino como eslabón de un ‘plasma familiar’ que lo sobrevive. Y toda manifestación subjetiva desencadena sentimientos de culpa inconscientes, que aparecen bajo la forma de necesidad de castigo o padecimiento” (pp. 242-3). Expandiendo la obra de Otto Rank y de Norman O. Brown, entre otros, el antropólogo cultural Ernest Becker reconoció ese costado de la cultura, llegando a entenderlo como un “proyecto de inmortalidad” del hombre, quien se perpetúa en el tiempo al insertarse en, y transmitir, los constructos simbólicos de su cultura. En otras palabras, entiende que la ideología, como vehículo simbólico, se apropia de cierta investidura narcisista por parte de sus miembros. “La posición religiosa”, sostiene, “es que apuntar a cualquier cosa inferior que el ideal, es una enfermedad” (Becker, 1962/2010, p. 194) — afirmación interesante, puesto que pone en relación directa la religión, el ideal colectivo, y cómo la disconformidad con ese ideal se convierte en sinónimo de enfermedad.

Desde un abordaje psicosomático puede entenderse que ahí donde lo simbólico impone un mandato, pero sin ofrecer los medios para cumplirlo, se genera un malestar que a menudo se tramita a través de prácticas corporales que intentan complacer ese mandato cuando no hay símbolo para ello: rezar, ayunar, peregrinar recorriendo kilómetros de rodillas, hasta manifestaciones más extremas como el martirio o el ritual del “Día de Ashura”[2], pueden entenderse bajo esa luz. Como es sabido, Freud (2000 [1907]) definió la religión como una neurosis obsesiva, y parecería pertinente contemplar la práctica de rituales religiosos teniendo en cuenta el concepto de “acto sintomático” propuesto por McDougall (1989), quien lo identifica como “un modo específico de descargar la tensión, en el que la acción y reacción tienen prioridad sobre la elaboración mental” (p. 109). Se trata, podríamos decir, de un modo corporal para exorcizar los afectos despertados por representaciones dolorosas, destruyéndolas psíquicamente y evacuando los afectos a ellas ligados, a través de una descarga motriz.

La somatización de un imperativo categórico formulado en un mandato religioso puede inscribirse en la piel, que para ello sería “el pergamino ideal” (Ulnik, 2011, p. 246). La zabība [زبيبة ] es una marca en el centro de la piel, frecuente en musulmanes creyentes. Se trata de una abrasión, a menudo acompañada por un hematoma, provocada por el contacto frecuente y vigoroso de la frente con la alfombra durante la práctica de rezo que los musulmanes deben cumplir cinco veces por día. Se la asocia generalmente con devoción y fervor religiosos, tanto que no es inusual que la herida sea autoinfligida con el propósito para gozar de reconocimiento social, a la manera de una “patomimia artefacta” (Ulnik, 2011), aunque sin imitar una enfermedad, pero sí como “fenómeno que implica una actuación y está hecho en función de alguien que mira” (p. 222). Podría hipotizarse la inscripción de esa marca en la piel de la frente como manera de apropiarse, por parte del creyente devoto, del favor de dios al atestiguar su sumisión (‘Islam’ significa precisamente ‘sumisión’) ante su voluntad, como ofrenda del propio cuerpo para adherir a su norma. También daría cuenta de una imposibilidad de hacer propia en lo simbólico una entidad que es a la vez persecutoria y el objeto supremo con el cual el creyente anhela la fusión. Las prolongadas actividades de rezo, con su estricto ceremonial, también pueden contemplarse como “actos sintomáticos” (McDougall, 1989) que se ubican en el “impasse” irresoluble del conflicto psíquico ante el cual surge el “superyó corporal” propuesto por Sami-Ali, donde el sujeto se cierra en un funcionamiento automatizado que busca su eliminación.

4. Articulación

Liberman (1986) propone la construcción del aparato simbólico como lugar de convergencia entre la naturaleza y la cultura, ubicando las fallas del mismo en el campo de la psicosomática. Rosenfeld (2012) sostiene que “La imagen corporal es creada gradualmente a partir de (1) códigos culturales, (2) influencias familiares, y (3) las fantasías inconscientes del propio sujeto” (p.8). En esa dimensión cultural que hace de puente entre sujeto y objeto es donde puede ubicarse la religión, como facilitador de simbolización, o como obstáculo si su rigidez es demasiado grande y no permite la libre articulación significante. Como se ha explicitado, la representación de dios tiene como origen a la relación identificatoria con los padres, y los diferentes atributos de la divinidad pueden entenderse como moldeados según las diferentes imagos parentales. En su ontogenia más temprana, la representación de dios sería un derivado de la relación con la madre en sus aspectos de creación, cuidado, y satisfacción de necesidades. Más tarde en el desarrollo del infante, con la entrada en el complejo de Edipo, la identificación con la figura paterna irá edificándose sobre la base narcisista y fusional de la relación madre-bebé, introduciendo las nociones de deber y prohibición—la Ley.

Como puede apreciarse, la línea de desarrollo de la representación de dios corre paralelamente a las etapas del desarrollo psíquico identificadas comúnmente como determinantes para el eventual desarrollo de una “vulnerabilidad psicosomática” (McDougall, 1989). En ambos casos, lo que se juega son las vicisitudes del proceso que va de la simbiosis normal a la conformación narcisista del self, apuntalado en el hijo idealizado sostenido—y luego abandonado, en el caso preferible—por la madre, vía el proceso de diferenciación-individuación. La religión puede sostener la original escisión mente-cuerpo, aunque proporcionando un rico sustrato simbólico en el cual esa oposición se pueda articular, apuntalándose en un código cultural preformado, a modo de “exoesqueleto” en el sentido de Liberman (1986). Entre el año y el año y medio de vida aproximadamente, se impone el hijo ideal dentro de un modelo rígido y exitista que deja al niño con la sensación de pérdida de sostén. Al sobreadaptarse, el niño niega la pérdida y las funciones fallidas de autosostén, construyendo un “exoesqueleto” con el cual crea la ilusión de prolongar la simbiosis con la madre—exoesqueleto que, como se ha argumentado más arriba, puede estar más o menos permeado por un imperativo categórico de índole religiosa.

Cómo es el caso con los modos fundamentalistas o pacíficos de ser religioso, la cuestión no radica tanto en la creencia en sí, sino en el modo en que se cree. La representación de dios es un constructo extraordinariamente versátil y complejo que de ninguna manera puede reducirse a unas pocas categorizaciones que pretendan abarcar su complejidad. Las funciones que dios pueda tener para una persona a diferencia de otra pueden ser radicalmente distintas, y lo mismo vale para su rol en las afecciones psicosomáticas: así como puede constituir una presencia interna, cuidadora y maternal, que fomenta la reducción del estrés, el asma o la hipertensión, tal como lo indican los resultados de la investigación llevada a cabo por Manshaee y Amini (2013), también puede cristalizarse en un mandato persecutorio que converge en prácticas de autoflagelación corporal, como lo demuestran innumerables rituales con un innegable tinte masoquista, como por ejemplo el ritual chiita del “Día de Ashura” o las famosas estígmatas del monje italiano, Padre Pío di Pietrelcina.

La devoción a dios, en las religiones monoteístas, está estrechamente relacionada con la interdicción del placer terrenal, en vista de una futura recompensa en el más allá. Desde Liberman (1986) podría pensarse en una sobreadaptación al medio, representado por la demanda divina, que pone el principio de realidad por encima del principio de placer. El cristianismo y el islam prometen como recompensa por la limitación del placer físico, una reunión con dios en el más allá; una renovada fusión, eterna y totalmente armónica, con el poder creador. En términos psicoanalíticos podría hablarse de una regresión al narcisismo primario, al estado fusional con la madre, anterior a la irrupción de la realidad en el equilibrio homeostático previo, y por ende a la diferenciación somática y psíquica: “si cedo a todas sus demandas, me reuniré con ella”. El Islam es, en su estructura, particularmente apto para esa dinámica, siendo que, contrariamente a la trinidad cristiana, se basa en la doctrina de tawheed (la unidad de Dios), y porque en el Corán se reitera claramente en muchas ocasiones que Allah no es ni padre, ni madre, implicando por consiguiente una naturaleza indiferenciada sexualmente, que Stein (2010) destaca al describir a la representación de Allah que tienen los fundamentalistas islámicos como “pre-edípico”, a la vez materno y paterno, la madre y la Ley.

Grunberger y Dessuant (1997), por otro lado, enfatizan que “No más que el cristiano, el musulmán no ha realizado su ‘difusión’ de Dios. Identificándose con Él, se identifica con su propio narcisismo (lo sagrado) y tiende a excluir al mundo material, eso es, a proyectar el elemento pulsional sobre el otro quien deviene así el enemigo” (p. 261). Los autores describen el mecanismo de identificación narcisista con dios y la consiguiente proyección de aspectos pulsionales anales sobre un enemigo externo, pero para que ello pueda ocurrir debe haberse llevado a cabo cierta diferenciación previa, para que haya un “no-yo” claramente definido sobre el cual proyectar los aspectos pulsionales indeseados. En el caso de los fenómenos psicosomáticos, el sujeto carece de un pleno desarrollo de esa dimensión, y al no haberse llevado a cabo satisfactoriamente la diferenciación de la madre, tanto en lo concerniente a lo corporal como a lo mental, la ambigüedad mente-cuerpo lleva a que los afectos que no pueden ser elaborados psíquicamente recaigan sobre la misma matriz materna indiferenciada, donde la mente del infante se confunde con su propio cuerpo, al cual ataca “cómo si fuera el cuerpo de la madre” (McDougall, 1989).

Liberman (1986) habla de dos tipos de madre psicosomatogénicas: la “madre que rebota”, que carece de la capacidad empática de mentalización para elaborar las angustias del infante y se las “devuelve” sin elaboración; y la “madre metebomba”, que además de tener las carencias de la madre que rebota, utiliza al infante careciente de recursos mentales como depositario de sus propias ansiedades e identificaciones proyectivas. Del mismo modo un sujeto puede construir diferentes tipos de dios: podría hablarse, abusando de la terminología de Liberman, de un “dios que rebota”, que por no acoger las plegarias de quien lo invoca le devuelve sus ansiedades sin elaboración; y de un “dios metebomba”, quien además de no contener las ansiedades de sus fieles les hace demandas insatisfacibles para coincidir con su ideal, exigiéndoles la elaboración de dicotomías inconciliables, el “ni a, ni no-a” que Sami-Ali postula como tipo de conflicto en la base de la patología psicosomática. Asumiendo la primacía de la figura materna para la constitución del self, y la creación subjetiva a partir de ella de la representación de dios como secundaria, podría especularse que éste último concentra representaciones primitivas de la relación madre-bebé, pasadas por el tamiz cultural de la religión institucionalizada. La temprana relación madre-bebé podría entonces dar indicaciones acerca de la representación de dios y la experiencia religiosa, y viceversa. Que este segundo tipo de representación de dios pueda resultar en que se “metan bombas” literalmente para destruir a los continentes de aspectos malos del self, es algo tristemente evidente en la actualidad: sólo hay que agarrar un diario para percatarse de ello. El mismo hecho de los atentados suicidas podría pensarse desde una óptica psicosomática como hace Falk (2008), quien los entiende como el resultado de un anhelo de fusión con la madre, para el cual el organismo pasa a ser un obstáculo y un vehículo. Podría pensarse también que la religión puede proveer un puente para articular por fuera de la matriz materna los aspectos del self que en la diferenciación de la madre nunca se han podido separar del todo. El “cuerpo para dos” del que habla McDougall puede entenderse, también, como un “cuerpo para Dios”, puesto que es a esta experiencia de narcisismo primario a la cual lo psicosomático queda anclado, y hacia la cual puja, en última instancia, la experiencia religiosa. La religión, sin embargo, puede también cumplir una función suplente de la carencia del entorno durante las primeras etapas del desarrollo, al proveer un constructo simbólico compartido prefigurado y organizado, permitiendo brindar sentido y tramitar ansiedades depresivas cuando la estructuración del psiquismo en la interacción empática entre el infante y su entorno ha sido deficiente (Forster & Carveth, 1999). El estado mental fundamentalista a su vez podría pensarse como una sobreadaptación al mandato divino y a su conjunto de ideales; una desesperada demanda de holding ahí donde los entornos familiar y social no han brindado seguridad, sino una secuencia constante de vergüenza y humillación.

5. Conclusión

A través del recorrido por distintos autores y diferentes modelos teóricos, se ha intentado un acercamiento a la experiencia religiosa desde un enfoque psicosomático. Se ha ubicado la naturaleza narcisista del origen de ambos, y se han trazado paralelismos entre la construcción de la representación de dios, y el proceso de individuación-separación a la base de la diferenciación mente-cuerpo, nodal para el eventual desarrollo de una personalidad caracterizada por vulnerabilidad psicosomática. La religión sea tal vez la representación más clara del intento del ser humano de reconciliar cuerpo y mente, objeto y representación, realidad externa y significado. No debe sorprender, entonces, que en la encrucijada mente-cuerpo que caracteriza los fenómenos psicosomáticos, la religión juegue un papel destacado—en otras palabras, que puedan llegar a coincidir la experiencia religiosa, y el fenómeno psicosomático.

A raíz de lo expuesto hasta ahora, podríamos aventurar una hipótesis tentativa a modo de conclusión: que la integración psicosomática, si bien está dada en primer lugar por el reconocimiento especular entre el bebé y su madre, puede estar en parte apuntalada en la protorepresentación de dios que viene a suplir la ausencia materna[3]. El ideal del yo que el niño reconoce en la mirada de la madre, de ese modo, tendría otra vertiente, a saber, el ideal que el niño le supone a esta segunda representación paralela divinizada, determinada por un constructo simbólico prefigurado de cuyas características se irá enterando y apropiando en el transcurso de su desarrollo y a lo largo de toda su vida, en interjuego entre sus fantasías inconscientes y lo cultural preexistente.

6. Notas

[1] La cuestión de la existencia de Dios no es relevante para este trabajo, ni tampoco se la abordará, ya que su objeto de estudio no es teológico sino referido a los aspectos psicológicos de Dios como representación mental. Es en este sentido que se recurrirá a los desarrollos teóricos que intentaron un abordaje psicoanalítico al campo de lo religioso, tales como Winnicott (1971/1980b), Rizzuto (1979), Loewald (1980), Meissner (1984; 1990), y Grunberger y Dessuant (1997), entre otros.

[2] El evento recuerda el martirio de Husayn, nieto de Mahoma, mutilado y asesinado en el siglo VII. Fieles chiitas lo evocan autoflagelándose. En esta celebración sangrienta, los fieles se acercan hasta la Mezquita de Imam Husayn, en la ciudad iraquí de Kerbala, empuñando en sus manos instrumentos de sacrificio con los que se van hiriendo hasta llegar al templo ensangrentados, recordando lo que sufrió su líder espiritual.

[3] Resulta interesante mencionar aquí un comentario de Joyce McDougall, quien al describir su hostilidad hacia su abuela afirma: “Creo ahora que transferí sobre Dios los sentimientos ambivalentes que había antes depositado en Mater” (McDougall, 1989, p. 25).

7. Bibliografía

Becker, E. (1962/2010). The birth and death of meaning: A perspective in psychiatry and anthropology. New York: Free Press.

Falk, A. (2008). Islamic terror: Conscious and Unconscious motives. ABC-CLIO.

Forster, S. E., & Carveth, D. L. (1999). Christianity – A kleinian perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis, 7(2), 187-218.

Freud, S. (1901/1991). Psicopatología de la vida cotidiana. In Obras Completas (Vol. VI). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (2000 [1907]). Zwangshandlungen und Religionsübungen. In Studeinausgabe: Zwang, Paranoia und Perversion (pp. 12-21). Frankfurt am Main: Fischer.

Freud, S. (2000 [1923]). Das Ich und das Es. In Sigmund Freud Studienausgabe: Psychologie des Unbewussten (Vol. III, pp. 273-330). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

Geertz, C. (1964). Ideology as a Cultural System. In D. E. Apter (Ed.), Ideology and Its Discontents (pp. 47-76). Glencoe: Free Press.

Grunberger, B., & Dessuant, P. (1997). Narcissisme, christianisme, antisémitisme: étude psychanalytique. Paris: Actes Sud.

Jones, W. J. (2014). Terror and transformation: The ambiguity of religion in psychoanalytic perspective. [Kindle DX version]: Retrieved from amazon.com.

Jones, J. W. (1991). Contemporary Psychoanalysis & Religion: Transference and Transcendence. Yale University Press.

Klein, M. (1998 [1928]). Early Stages of the Oedipus Conflict. In Love, Guilt, and Reparation and other works 1921-1945 (pp. 186-198). London: Random House.

Liberman, D. (1986). Del cuerpo al símbolo. Buenos Aires: Editorial Trieb.

Loewald, H. W. (1980). Papers on Psychoanalysis. New Haven: Yale University Press.

Manshaee, G., & Amini, K. (2013). The relationship between spirituality with emphasis on religious orientation and psychosomatic disorders (Asthma, Migraine and Blood pressure). Procedia – Social and Behavioral Sciences(84), 1260-1264. Retrieved October 11, 2015, from http://ac.els-cdn.com/S1877042813018144/1-s2.0-S1877042813018144-main.pdf?_tid=eb529c5c-7044-11e5-88b4-00000aab0f26&acdnat=1444587881_4dca4040fd93662b843feced3ccc45ac

McDougall, J. (1989). Teatros del Cuerpo. Madrid: Julian Yébenes.

Meissner , W. W. (1984). Psychoanalysis and Religious Experience . New Haven: Yale University Press.

Meissner, W. W. (1990). The Role of Transitional Concpetualization in Religious Thought. In J. H. Smith, & S. A. Handelman (Eds.), Psychoanalysis and Religion (pp. 95-116). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Moore, T. W. (2007). The effects of religious fundamentalism on individual belonging. Recuperado el 20 de 10 de 2015, de https://uta-ir.tdl.org/uta-ir/bitstream/handle/10106/579/umi-uta-1779.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Riedel, E. (2010). Fundamentalism and the Quest for the Grail: on the Experience of Relating. In P. Bennett (Ed.), Facing Multiplicity: Psyche, Nature, Culture: Proceedings of the XVIIIth Congress of the International Association for Analytical Psychology (pp. 937-949). Montreal: Daimon Publishers.

Rizzuto, A. M. (1979). The Birth of a Living God. Chicago: Chicago University Press.

Rosenfeld, D. (2012). The Creation of the Self and Language. London: Karnac.

Seabra, I. (2007). El síntoma somático dentro de una teoría psicosomática relacional. Clínica e Investigación Relacional, 1(1), 165-176.

Stein, R. (2010). For Love of the Father: A Psychoanalytic Study of Religious Terrorism. Stanford: Stanford University Press.

Stephens Spinks, G. (1965). Introducción a la psicología de la religión. Buenos Aires: Paidós.

Ulnik, J. (2008). El médico, el psicoanalista y lo psicosomático. Subjetividad y procesos cognitivos(11), 193-210.

Ulnik, J. (2011). El psicoanálisis y la piel. Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (1971 [1967]). Mirror-role of Mother and Family in Child Development. In Playing and Reality (pp. 130-138). New York: Penguin Books.

Winnicott, D. W. (1971/1980b). Transitional Objects and Transitional Phenomena. In Playing and Reality (pp. 1-30). Middlesex: Penguin Books.

Winnicott, D. W. (1990 [1960]). The Theory of the Parent-Infant Relationship. In The Maturational Processes and the Facilitating Environment (pp. 37-55). London: Karnac.

Winnicott, D. W. (1999 [1949]). La mente y su relación con el psiquesoma. In Escritos de pediatría y psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Winnicott, D. W. (2015 [1966]). El Trastorno Psicosomático. In Exploraciones Psicoanalíticas I (pp. 130-147). Buenos Aires: Paidós.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: